“La naturaleza del hombre es mala, lo bueno en él es artificio.”
Xun Zi
«Todo invento humano tiene un lado bueno, un lado malo y un lado estúpido»
Margaret Atwood
A guisa de introducción:
Los tres aspectos de la vida humana que más me han inquietado y me han suscitado más reflexión han sido el lenguaje (concomitantemente el pensamiento), la violencia y el mal. Este último con mayor intensidad, con motivo de mi reciente posgrado en filosofía contemporánea a expensas del cual hice realicé una inmersión en la obra de tres grandes pensadoras del siglo XX. Hanna Arendt, Élisabeth Roudinesco y Simone Weil. Si bien todos los problemas que llamamos sociales, políticos y económicos pasan por la ética, los tres que señalé al comienzo, pueden ser los que más le atañen y por eso son a los que más les he cargado la mano en mi quehacer como catedrático de ética y bioética, que desempeño desde 2013 en la Universidad Distrital, pero, todo lo que se llame ético o bioético me interesa, y así son muchos (no sólo los veinte convocados) los “libros y autores” con los que he entablado diálogo permanente y de los que he derivado mi acervo.
El criterio para seleccionar los libros de los que me ocupo en el texto que desarrollo a continuación, es que en los títulos apareciera la palabra “ética”, que fueran declaradamente libros de ética, razón por la cual están ausentes importantes libros de autores como Hobbes, Hume, Locke, Hegel, Lipovetsky, Chul Han, Redeker, Heidegger, Kierkegaard, Shestov, Ricoeur, Nietzsche y otros que he estudiado y que debería nombrar, pero me abstengo porque al extenderme en las menciones se empezarían a notar las omisiones. En todo caso a todos (incluidos, por supuesto los adocenados en mi texto) los he leído con fruición, entusiasmo y un enorme sentimiento de gratitud; entre ellos hay enfoques diversos sobre la ética y entre ellos discuten, y, a la hora de asumir o de especificar qué es la ética a fin de cuentas y explicarla, lo más conveniente es adoptar una posición ecléctica y tenerlos en cuenta a todos. Sin embargo, mis sensores se activan cuando en mi recorrido histórico y mi ejercicio hermenéutico me encuentro con Séneca, Spinoza, Schopenhauer y Markus Gabriel; pienso que la definición más concisa o precisa de ética la da Husserl (“la disciplina técnica del actuar correcto; de los fines que nuestro actuar debe legítimamente perseguir.”) y que la teoría ética mejor sistematizada y más rigurosa es la de Kant, pero son tan solo opiniones mías, todo lo que se quiera refutables y discutibles y acaso sin importancia.
Lo que sí estoy dispuesto a argumentar con vehemencia es que lo que más se necesita hoy día es una guía ética, porque ya sabemos de lo que es capaz la razón instrumental y esto lo advirtió Heidegger hace un siglo. La razón no nos hace superiores moralmente a ninguna especie (y en esto me apoyo en Schopenhauer y Paulina Rivero), sólo nos hace distintos. Nada ni nadie ha hecho tanto mal como la especie humana del sapiens (el matemático Alexander Grothendieck, invocado por Benjamín Labatut en Un verdor terrible, nos recuerda que “los átomos que despedazaron Hiroshima y Nagazaki no fueron separados por los dedos grasientos de un general, sino por un grupo de físicos armados con un puñado de ecuaciones”) y lo único que lo puede atenuar es la ética (sin cuya elaboración teórica, la filosofía quedaría sabiendo a nada), que infortunadamente no es el cometido en la educación, en la que las prioridades son otras (el éxito, el emprendimiento, el inglés, el mandarín o el suajili, qué sé yo, lo que esté de moda, y, en el caso de la educación superior, producir hordas de expertos), pero no la ética; al parecer, es un pensamiento consensuado que lo que la sociedad necesita no es gente buena sino gente eficiente. ¿Costará mucho trabajo fomentar la reflexión sobre lo que vamos a hacer y sobre las consecuencias de lo que hagamos? Abordar un tema desde la ética, nos dice Victoria Camps, “es abrirlo a un horizonte distinto y más amplio del que suele manejar un especialista, sea éste médico, jurista, periodista, banquero o empresario.”
De modo que acá dejo mi aporte, producto de años de lecturas felices que me llevaron a la conclusión de que la moral es actuar bien queriendo actuar bien, y que desembocaron en este cúmulo de reseñas (de muy difícil hechura, pero también felices) sobre libros de ética de distintas épocas para lo que más se requiere hoy: la ética.
Aristóteles
Gredos
Hace dos milenios, años más, años menos, filósofos griegos y latinos conformaron cinco escuelas cuyo cometido era apuntalar una rama de la filosofía que inició con Sócrates y se consolidó con Aristóteles: la ética. Escépticos, epicúreos, cínicos, cirenaicos y estoicos nos legaron principios éticos que le pueden servir de guía a cualquiera. Entre los últimos mencionados están Epicteto, Séneca y Marco Aurelio, quienes divulgaron su pensamiento en la afamada Stoa. Su principio rector, era tan sencillo como elocuente, carpe diem (aprovecha el día). Buscaban la felicidad sin depender de los placeres ni de lo material; disminuían al máximo sus necesidades; eliminaban las pasiones; se adaptaban a lo que tocara, sabían enfrentar y sobrellevar la adversidad y, sobre todo, le perdían el miedo a la muerte. Como bien sabemos, Sócrates no escribió nada, pero su legado ético lo podemos rastrear a través de los Diálogos de su discípulo Platón; en cambio, Aristóteles sí nos dejó la primera obra en la que se expone una ética de manera sistemática y que será conocida por los europeos muchos siglos más tarde, gracias a la traducción que hicieron de la obra del Estagirita quienes, a la sazón, dominaban la cultura: los islámicos. La ética aristotélica (que no encontrará una que le haga contrapeso, prácticamente hasta la aparición de Kant) se basa en un principio llamado el justo medio, que es lo más griego que hay, pues para esta cultura, el obrar correctamente consistía en observar moderación y templanza. Aristóteles consideraba los extremos como vicios y la virtud (areté) como el mantenerse alejado de estos, aunque aclara que hay actuaciones o conductas carentes de justa medida, es decir, que de plano son rechazables (algo así como que no se puede ser poco corrupto ni poco deshonesto o poco delincuente, o no es menos criminal el que mata a uno que el que mata a dos; se es o no se es):
“no toda acción ni toda pasión admiten el término medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas estas cosas y otras semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar en ellas, sino que siempre se yerra.”
Veamos algunos ejemplos que sí admiten el término medio: Entre la insensibilidad y la intemperancia, está la moderación; entre la prodigalidad y la tacañería, cabe la liberalidad; entre la cobardía y la temeridad, media el valor. Son conductas extremas o viciosas, por ejemplo, la extravagancia, la vulgaridad, la mezquindad, la vanidad y la pusilanimidad. El problema para nosotros es que, en la práctica, por más que uno se instale en un medio, siempre se inclina a un extremo, ya que los extremos son vicio y errores, pero uno más que el opuesto. Sería el filósofo checo Ernst Tugendhat, quien a finales del siglo XX dijera que el tratado aristotélico que lleva el título “Ética” no es una ética ni una teoría moral, sino una teoría de la felicidad. En efecto, la ética aristotélica se conoce como eudaimonista, es decir, su prurito es la felicidad. Parece sensato, pero a la eudeimonía se le abre el mismo boquete que al hedonismo, a saber, que no todo lo que a uno le causa placer es bueno y muchas veces los medios y motivos con los que se consigue ser feliz son moralmente inaceptables. Será Kant quien libre la ética del eudaimonismo, aunque en el siglo XIX habrá autores (por ejemplo, Bentham) que lo vuelvan a incorporar a través del utilitarismo.
Como no se trata de hacer un análisis exhaustivo de la obra (que, entre otras cosas, consta de ocho libros), ofreceré dos ideas muy laudables de su autor: La primera es que las virtudes no son naturales, sino que toca promoverlas y desarrollarlas en su mismo ejercicio: “practicando la justicia nos hacemos justos” (por esto, Hume diría mucho después que quien le define y le recomienda la justicia a otro, no está haciendo nada); “practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles […] por nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos […] Así, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total.” Lo anterior ha de ser tenido en cuenta por quiénes erróneamente piensan que uno nace bueno o malo.
Y la segunda, que considero muy importante porque tendemos a repetir que Aristóteles veía al hombre como solamente racional, lo cual ha sido funesto, porque creemos obrar siempre según los dictados de la razón: “una parte del alma es irracional y la otra tiene razón […] también en el alma debemos considerar no menos la existencia de algo contrario a la razón, que se le opone y resiste.” Lo anterior es clave para esta época en la que ya estamos viendo las consecuencias de la instrumentalización de la razón a; los peligros de la técnica sin guía filosófica a los que se referiría en su momento Heidegger.
Ética demostrada según el orden geométrico
Baruch Spinoza
Alianza
De publicación póstuma, esta es quizá la sistematización más rigurosa de la ética en la modernidad. El orden geométrico se debe a que, en el siglo XVII, la geometría, como campo de conocimiento de pura razón, inspiró a los racionalistas (Descartes, el primero de ellos) para la elaboración de sus armazones conceptuales. El filósofo francés ya se había interesado en las pasiones como gestoras de nuestro comportamiento (amor y odio; alegría y tristeza, y como base el deseo), pero fue Spinoza quien, a partir de la alegría y la tristeza como las grandes afecciones del alma, profundizó en las pasiones como nadie lo había hecho. El monumental tratado del filósofo holandés consta de 207 proposiciones (que al seguir un orden geométrico constan de: la proposición como tal, que podemos tomar como premisa; demostración y corolario o escolio) distribuidas en cinco partes. Cada proposición está relacionada con alguna que la antecede o la sucede, a las que el filósofo siempre remite. Veamos un ejemplo:
Proposición XLIV
El odio que es completamente vencido por el amor, se trueca en amor; y ese amor es por ello más grande que si el odio no lo hubiera precedido.
Demostración: Se produce aquí del mismo modo que en la Proposición 38 de esta Parte. En efecto: quien comienza a amar la cosa que odia, o que solía considerar con tristeza, por el hecho mismo de amar se alegra, y a esa alegría implícita en el amor (véase su definición en el Escolio de la Proposición 13 de esta parte) se añade, asimismo, la que brota del hecho de que el esfuerzo por apartar la tristeza implícita en el odio (como hemos mostrado en la Proposición 37 de esta Parte) resulta enteramente favorecido, al acompañarle como su causa la idea de aquel a quien odiaba.
Escolio: Aunque ello sea así, con todo, nadie se esforzará por tener odio a alguna cosa, o por ser afectado de tristeza, a fin de disfrutar luego de esa mayor alegría. Es decir, nadie deseará inferirse un daño con la esperanza de resarcirse de él, ni anhelará estar enfermo con la esperanza de convalecer. Pues cada cual se esforzará siempre por conservar su ser y apartar cuanto pueda su tristeza. Si, al contrario, pudiera concebirse que un hombre desease odiar a alguien, a fin de sentir luego por él un amor más grande, entonces anhelaría siempre odiarle. Pues cuanto mayor hubiera sido el odio, tanto mayor sería el amor, y así desearía siempre que el odio aumentase más y más, y por la misma causa se esforzaría un hombre más y más en estar enfermo, a fin de gozar luego de una mayor alegría al recobrar la salud, por lo que siempre se esforzaría en estar enfermo, lo cual (por la Proposición 6 de esta Parte) es absurdo.
Si algo demuestra Spinoza, es que al ser humano lo gobiernan por completo las pasiones y que la razón casi nunca logra atajarlas; que una pasión solo puede ser mitigada por una pasión contraria. Esto sería corroborado por el filósofo inglés, Richard Firth-Godbehere en su libro de 2022 Homo emoticus, La historia de la humanidad contada a través de las pasiones (que el reduce a seis básicas: felicidad, ira, tristeza, repugnancia, sorpresa y temor). Con base en el Axioma y la Proposición III de la Parte cuarta, se puede cuestionar el majadero y perverso eufemismo “vulnerables” con el que actualmente gobernantes, políticos y periodistas se refieren a los pobres, puesto que allí se demuestra que la vulnerabilidad es condición de todo ser vivo (eso incluye a los ricos, poderosos, sanos, etc.): “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida.” “la potencia del hombre es delimitada por la potencia de otra cosa, e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores.” Dicho en plata blanca para que se entienda: Ningún individuo es ni puede ser invulnerable. Partiendo, como lo haría poco después Schopenhauer, del deseo como la esencia misma del hombre, “el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser” (lo que se entiende como conatus), Spinoza logra una sesuda descripción de medio centenar de “afecciones” del alma que lo convierten en el más agudo observador y hermeneuta de lo que denominamos sentimientos, pasiones y emociones. Es recomendable complementar la lectura de la Ética con la de su Tratado teológico – político y Tratado político, por sus fuertes implicaciones en educación y gobierno.
Immanuel Kant
Austral
Este libro es un perfecto complemento de Crítica de la razón práctica, en la cual Kant se ocupa de cómo debemos actuar. Para el filósofo de Königsberg, actuar correctamente implica la guía de la razón. Esto significa que debemos pensar para actuar; que ese obrar debe ser tal que pueda derivar en máxima universal. Para Kant el bien y el mal no son relativos y el no merecer reproche de los demás ni de nosotros mismos es el indicador del bien obrar. Ahora bien, uno puede terminar obrando bien, no por un sentimiento del deber (llamémosle resorte interno), sino por coacción (resorte externo), lo cual no nos acredita éticamente. No sabemos si continuará obrando bien alguien que siempre lo ha hecho por mor de normas, reglamentos y asimismo de premios y castigos. Es más confiable moralmente quien obra bien por disposición de ánimo y no, por ejemplo, por evitar una multa o por miedo a las sanciones o porque le ofrecen una recompensa (que puede ser la vida eterna). De ahí que Kant nos lleve a la conclusión de que la ética está por encima de la religión:
“Hacer algo porque está prohibido o comporta un provecho, abstenerse de algo porque está prohibido o acarrea un prejuicio, no entraña disposición de ánimo alguna. Hacer algo porque es absolutamente bueno en sí mismo, eso es un talante moral.” Y aquí viene el latigazo: “Así pues, una acción no ha de tener lugar porque Dios la quiera, sino porque es justa o buena en sí misma, y sólo porque dicha acción es así, Dios la quiere y nos la demanda.”
Con Kant aprendemos a distinguir lo ético “rectitudo ética” de lo jurídico “rectitudo jurpidica”; lo primero tiene que ver con motivaciones internas que manan del propio arbitrio y son deberes; lo segundo, en cambio, obedece al arbitrio ajeno y son coacción (importante hacer la diferencia entre deber y coacción, porque en lenguaje callejero pueden sonar a lo mismo):
“Al hacer algo guiado por un buen sentimiento, lo hago por deber y la acción es ética, pero si lo hago únicamente por coacción, la acción sólo es correcta jurídicamente […] podemos cumplir con las obligaciones por deber y por coacción.” Hablando en castellano viejo, cumplir y obedecer las leyes porque toca, nos podrá hacer buenos ciudadanos, porque nos pone al margen de lo ilícito, pero no nos hace sujetos éticos (“la virtud no se cifra por lo tanto en la rectitudo jurídica, sino en las intenciones”) Recordemos que la ética es una filosofía de las intenciones.
Dado que siempre se había pensado la ética en función de los demás, uno de los aportes de Kant a la ética es lo referente a los deberes para con uno mismo. Son insoslayables en tanto tenemos que respetar a la humanidad en nuestra propia persona (sin dejar de lado que, para Kant, quien daña a otro o lo utiliza como un medio, le hace daño a la humanidad entera). ¿Qué se puede esperar de quien se abandona a sí mismo? ¿Qué valoración de los demás podrá tener alguien que pierde su dignidad? Para Kant, uno se puede quedar sin nada, pero mucho conservará manteniendo su dignidad (lo triste y paradójico es ver cómo, hoy día, hay quienes no consideran la dignidad un valor y la pierden voluntariamente, hasta por dinero la cambian). Dice Kant que
“Aun cuando se hayan sacrificado todas las comodidades de la vida, el mantenimiento de la dignidad humana suple la pérdida de todas esas comodidades e incluso en el caso de perderlo todo se detenta un valor interno. Sólo bajo esta dignidad del género humano podemos poner en práctica el resto de los deberes.” Y la conclusión no puede ser más irrefragable: “Quien carece de valor interno alguno ha degradado su persona y es incapaz de practicar cualquier otro deber.”
Toda la ética kantiana (cuya mejor expresión se encuentra en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres) se podría sintetizar en lo que se conoce como imperativo categórico, puesto que este nos impone mirar al ser humano como fin en sí mismo y no como un medio; nos impone la idea del deber ser y la idea de que hay situaciones en que sólo hay una forma de obrar correctamente. Es un concepto que, en el siglo XXI, le servirá a Markus Gabriel para formular su concepto de “hechos morales”. Es un hecho que, hasta el día de hoy, ninguna propuesta ética (tal vez con la excepción de la aristotélica) ha sido más influyente y recomendable que la kantiana. Críticas las tendrá siempre debido a su amplitud, pero pasarán siglos antes de que pierda vigencia (aunque no se puede dejar de lado el hecho de que Schopenhauer primero y Tugendhat después, sacudieron sus cimientos y la hicieron tambalear). La ética es indispensable porque, como bien señaló Kant (sin estar diciendo nada raro) tenemos una inclinación natural al mal.
Arthur Schopenhauer
Siglo XXI
Los dos escritos que componen el presente volumen fueron presentados a concurso por el genial filósofo alemán. EL primero (sobre la libertad de la voluntad) fue premiado por la Real Sociedad Noruega de las Ciencias en 1839 y el segundo (sobre el fundamento de la moral) no fue justipreciado ni entendido por la Real Sociedad Danesa de las Ciencias un año después. La presente reflexión recae en el segundo escrito, pues comporta el núcleo de todo el sistema filosófico del autor al que en claridad y rigor expositivos no le gana nadie, así no le simpatice a muchos. Quien pergeña estas líneas está entre los que lo admiran con reverencia y muchísima gratitud, sobre todo por lo que escribió acerca de los animales, que eran por completo ajenos a casi todos los pensadores de su época. Y es que este laudable antecedente ecológico no pasó desapercibido para su traductora y prologuista Pilar López, pues afirma que:
“Schopenhauer no ahorra tinta en descalificar la brutal e indignante mentalidad que impera en Occidente y que trata a los animales como simples cosas. Procedente del judaísmo y extendida en Europa sin que el cristianismo hubiera hecho nada por evitarlo, esa mentalidad se habría consolidado a partir de la psicología racional de Descartes, Leibniz y Wolf. […] Según ella no existen deberes para con los animales ni comportamientos de relevancia moral hacia ellos. La rebelión de Schopenhauer contra ese planteamiento que él considera monstruoso tiene, naturalmente un fundamento metafísico: la identidad esencial del hombre y el animal, que comparten un mismo origen (la voluntad) y solo se diferencian en lo secundario: el conocimiento.”
La prologuista se queda corta. La arremetida del filósofo, parapetada en la compasión, que él considera el fundamento de la moral y sustentada en esa idea de una sola esencia manifiesta en todos los seres tomada de “los sagrados Vedas”, merece aplausos y no sólo de los animalistas. Todo el mundo cree que el cacareado uso de la razón nos hace superiores, cuando, en realidad, lo que nos hace es diferentes. Schopenhauer no se anda con chiquitas cuando afirma que: A todo occidental “despreciador de los animales e idólatra de la razón, hay que recordarle que, al igual que él fue amamantado por su madre, también el perro fue amamantado por la suya.” Y párrafos demoledores después, remata con esta máxima, de una contundencia tal, que haría accesorio cualquier comentario: “quien es cruel con los animales no puede ser un buen hombre”.
Leyendo con atención al autor de El mundo como voluntad y representación, colegimos que, descartada por completo la religión como base de la moral (porque la religión, no sólo es incapaz de fundamentar una ética, sino que le cierra el paso), es la compasión y sus dos manifestaciones anejas, la caridad y la justicia, el fundamento de la moral, en cuyo lado opuesto están la crueldad, la injusticia y la maldad, y es también “el correcto antídoto contra la ira”; ha de ser ilimitada, es decir, incluyente con todos los seres vivos. O es con todos o no lo es; quien la detente, no ofenderá ni dañará a nadie, pero sí se verá compelido a prestar ayuda cuando se tercie. La compasión (el gran misterio de la moral, según el autor, y uno de los tres móviles fundamentales de las acciones humanas, siendo las otras dos, el egoísmo y la maldad)), si mal no se entiende, consiste en reducir la distancia entre padecer y ver cómo se padece, y ojo, no es ponerse en los zapatos de otro (como se repite a diario zalamera y absurdamente), puesto que debe reconocerse que es el otro el que sufre “y es directamente en su persona, no en la nuestra, donde sentimos el sufrimiento para aflicción nuestra. Es decir, Schopenhauer se sustenta en la etimología de la palabra y por eso afirma: “Sufrimos con él, es decir, en él: sentimos su dolor como suyo y no imaginamos que sea el nuestro: incluso, cuando más feliz es nuestro estado y más contrasta así nuestra conciencia de este con la situación del otro, tanto más receptivos somos para la compasión.” El filósofo de Gdansk, a pesar de su misoginia, es a la Mujer a la que le otorga sin reservas, tanto el don de la compasión como el de la caridad.
La diferencia con Kant radica en que Schopenhauer no concibe una ética que no se apoye en la experiencia, pues el sentido de la obligación proviene de una moral teológica que a Kant le quedó como un sustrato. Si el imperativo kantiano (del que, según Schopenhauer, Fichte hizo una caricatura convirtiéndolo en imperativo despótico) no proviene de la teología, entonces está tomado del aire. El concepto que postula Schopenhauer y con el que le jala el tapete a Kant, es, en concreto, que “la conciencia moral toma siempre su materia de la experiencia, cosa que no puede hacer el presunto imperativo categórico, porque es puramente a priori.” Kant le apostó demasiado a la razón y no parece haber previsto que un imperativo moral fundado en ésta tiene que sortear siempre la arremetida de las pasiones, lo cual casi nunca se puede. Queda claro, entonces, cuál es el fundamento de la moral, el cual, al no provenir de la razón y no tener un origen definido, constituye para el autor, como ya se señaló, “el gran misterio de la ética”.
Eduard Von Hartmann
Sequitur
De entrada, tengo que advertir que este filósofo no se debe confundir con otro Hartmann, un letón, que también tiene lugar de importancia en la filosofía alemana y que también escribió sobre ética. Me refiero a Nicolai Hartmann, autor de quizá la obra sobre ética más extensa y pormenorizada de la modernidad, que vivió entre 1882 y 1950 (el Hartmann que nos ocupa, vivió entre 1842 y 1906). Puede no ser indispensable, pero sí necesario y conveniente haber leído los escritos de Schopenhauer sobre ética, antes de abordar la ética de Hartmann, pues es, en mucho un continuador de la filosofía del pesimismo del llamado Buda de Frankfurt, aunque el del primero se conoce como “pesimismo quietista” y el del segundo, como “pesimismo activo”. Lo cierto es que estamos hablando de un enfoque filosófico (por supuesto ético) en el que acompañan a Schopenhauer y a Hartmann, otros tantos filósofos, tales como: Philipp Mainländer, Julius Bahnsen, Agnes Taubert y Olga Plümacher. Pesimismo, ética y felicidad, es en realidad una parte del volumen Estudios sobre ética, obra que a su vez tiene vasos comunicantes con su canto de cisne, Filosofía de lo inconsciente, una de las obras filosóficas de mayor impacto y difusión en Alemania. Sin ser anti-eudemonista, al no hacer girar su ética alrededor de la felicidad, tampoco puede ser considerado eudemonista. El pesimismo no desdeña ni la felicidad ni el placer, pero les da un lugar y un valor diferentes que el optimismo. Siguiendo a Hartmann, el optimista busca los placeres porque los cree componentes de la felicidad, mientras que el pesimista los busca para fortalecer su ánimo, y es más egoísta el optimista que busca la felicidad, que el pesimista que busca evitar el sufrimiento. Es que el lío con la felicidad (además de ser absolutamente inalcanzable y un completo embeleco) es que muchas veces el que cree que la consigue, ha hecho que otros paguen el precio. Pero veamos como Hartmann puede interpelar, por no decir sacudir a quienes husmean en su ética:
“Ninguna criatura, sin embargo, tiene derecho a la felicidad. Si, en un sentido optimista, reconoce el solo hecho de existir como felicidad, no tiene a fortiori ningún derecho a exigir y buscar una felicidad aún mayor. Quien se esfuerza únicamente por zafarse del sufrimiento, sí puede ir más allá. Quien, no obstante, se esfuerza por alcanzar la felicidad positiva, se atribuye algo que desborda sus derechos, y no puede quejarse si este esfuerzo arrogante y, en cierto modo, insolente, termina fracasando. Todo esto se aplica no sólo a las criaturas, sino también al absoluto. Un absoluto ávido de felicidad positiva nos resulta tan antipático como un hombre adicto al placer, mientras que un absoluto que se esfuerza simplemente por no sufrir suscita nuestra plena simpatía, especialmente mientras soporta el sufrimiento al perseguir este esfuerzo legítimo, pero aún fuera de su alcance. Con todo, el pesimista sabe bien que nunca alcanzará en vida la completa ausencia de sufrimiento, y que a pesar del dolor inevitable que experimenta, deberá seguir soportando la vida como un sacrificio en el altar del deber.”
Hartmann nos ayuda a establecer una relación entre felicidad y fracaso. Si la felicidad es nuestro único objetivo en la vida, para alcanzarla, primero toca quitarse de encima el sufrimiento, lo cual es imposible (aunque, al parecer, no para el budismo), porque uno se puede ahorrar o puede evitar sufrimientos, pero no el sufrimiento. Y al advertir que la felicidad (en un sentido pleno) es esquiva o no se logra, el sentimiento de fracaso que se genera puede hacer mucho daño:
“Indudablemente, mientras no conozca otra finalidad en la vida, una forma mejor de realizarse, que su propia felicidad, la constatación de que nunca podrá alcanzar un equilibrio positivo de placeres debe llenar al hombre de repugnancia y resentimiento contra la vida misma, o, en otras palabras, el eudemonismo individual elevado a la categoría de principio práctico acaba inexorablemente en bancarrota.”
Tras leer a Hartmann se llega a la conclusión de que no hay que desgastarse con la búsqueda de la felicidad y más bien hay que fijarse objetivos más plausibles, tales como, buscar tener satisfacciones, disfrutar de lo que se pueda mientras se pueda, alinear nuestras aspiraciones con nuestras expectativas y aprovechar las posibilidades que la vida nos brinda. La felicidad, como bien dice Savater, “es un estado exagerado para una criatura mortal”, una palabra “demasiado ambiciosa” y Freud (a quien, indudablemente influyó Hartmann) también la da por inalcanzable debido a tres óbices, a saber: el mundo, los demás y el propio cuerpo, y, en consecuencia, recomienda acudir siempre a lo que él llamó “principio de realidad”.
El pesimismo activo no promociona ni la indiferencia, ni la insensibilidad, ni la apatía ni la molicie, al punto de que el mismo Hartmann afirma: “creo que la indiferencia absoluta hacia el propio bienestar conllevaría el deterioro de todos los bienes naturales de la vida y, por tanto, sacudiría y haría añicos los fundamentos de la actividad moral.” En cambio, procura no perder de vista esa máxima de Séneca (refrendada por Schopenhauer) que dice que es más continua adversa que próspera fortuna.
Edmund Husserl
Trotta
El presente volumen del principal teórico de la fenomenología (la corriente filosófica que estudia los fenómenos según la experiencia de cada persona) es producto de las lecciones que su autor dictó entre 1922 y 1924, en los que dejó sentado, entre otras ideas las siguientes: Lo realmente valioso es el querer y el actuar racional (no basta el obrar correctamente, sino que se tiene que hacerlo también queriendo), por ello se ha de definir la ética como “disciplina técnica del querer y del actuar”, siendo tal disciplina la que cubre a todas las demás:
“Cada género particular de fines que procuran ser universalmente determinantes para el actuar humano funda una técnica particular y, adaptada a él, una disciplina técnica posible: así, la estrategia apunta a la guerra; la técnica curativa, a la salud; la arquitectura, a los edificios; la técnica del gobierno, al Estado y, así, toda clase de disciplinas técnicas posibles reales e ideales. Pero debe haber, o la menos se debe postular, una disciplina técnica por encima de todas las disciplinas técnicas humanas y que tenga una reglamentación que las abarque en su conjunto. Esta es la ética.” Más adelante, al especificar que una disciplina técnica (“un sistema de proposiciones prácticas”) da indicaciones prácticas, prescripciones para un hacer, la postulará como “la reina de las disciplinas técnicas”.
¿Qué tal? Lo que Husserl nos dice (no más en lo dicho que en el decir) es que todo pasa por la ética; que cualquier problema, llámese económico, social, político, medio ambiental, es en el fondo un problema ético, es decir, generado por falta de ética, y es ahí donde hay que subsanarlo; que todas las decisiones, así sean específicas para un campo específico (por ejemplo, si se ha de fumigar los cultivos con glifosato) tienen que ser tomadas bajo una guía ética. Él lo apuntala con esto: “No todos los medios son adecuados a un fin dado, sino que han de ser elegidos solo los medios que ofrece la razón práctica.”
Y pensar que subsisten instituciones educativas en las que ni de lejos incluyen la ética ni siquiera en un currículo oculto. El enfoque que Husserl le da a la ética es oportunísimo en una época en que la sociedad está obsesionada por los expertos y la educación media y superior los tiene como su principal objetivo; en una época en la que ya se vio el desastre de lo que es el desarrollo técnico y la razón instrumental sin guía ética:
“Pero, así como todos los juicios, todos los enunciados teóricos que llegan a posición afirmativa en la actividad del pensamiento, están sujetos a preguntas sobre la legitimidad de la verdad y la falsedad, así también todos los fines que llegan a la posición voluntaria en el querer están sujetos a preguntas sobre la legitimidad. […] Debe haber, pues, este es el pensamiento conductor, una ciencia normativa que abarque con la mirada los fines humanos de una manera universal y que los juzgue desde un punto de vista normativo universal; en otras palabras, que investigue si los fines son como deben ser.”
En la vida ética el sujeto aspira al bien partiendo de su voluntad, pero, contrario a la ética kantiana, un sujeto de voluntad es a priori un sujeto que siente; en esa medida, Husserl redime el sentimiento, lo que lo lleva (y nos lleva) a reflexionar sobre la plausibilidad de una moral del sentimiento y una moral del entendimiento, por lo cual una de sus lecciones trata de la polémica entre los moralistas del sentimiento y los moralistas del entendimiento en el siglo XVII. La conclusión a la uno termina llegando guiado por Husserl es que, en el actuar correcto, si bien el sentimiento no queda al margen, siempre hay una verdad válida en sí reconocible en “su validez supraindividual”, “válida tal cual”, con independencia de la persona; verdad que se intelige (y ha de ser inteligible para todos). A esa verdad la llama Husserl la verdad moral.
Como colofón diré que no todos los filósofos ofrecen una definición concreta de la ética como lo hace el autor de Principios fundamentales de la fenomenología, para quien, dicho sea de paso, es absolutamente falsa la identificación del bien con el placer. Lo señalo porque no son pocos los que se mueven en el mundo y actúan parapetados en semejante error, creer que “si esto me produce placer, entonces es bueno”. Para Husserl, entonces, “Ética es la disciplina técnica del actuar correcto en el que apunta a fines justos, la ética es la disciplina técnica de los fines que nuestro actuar debe legítimamente perseguir”.
Ludwig Wittgenstein
Ediciones Tácitas
El presente texto es obviamente una producción menor de su autor al pie de Tractatus lógico-philosophicus y de Investigaciones filosóficas, pero demuestra que no sólo la lógica analítica era su campo de pensamiento y que no podía sustraerse de la ética (que, para él, ni añade nada a nuestro conocimiento del mundo ni trata sobre este), habida cuenta de que fue también del interés de su maestro Bertrand Russell. La “Conferencia” tiene la particularidad de haber sido la única del filósofo vienés frente a un público abierto en toda su vida y, aparte de eso, en inglés.
Para definir la ética, el autor del “Tractatus” se apoya en otro gran filósofo analítico, George Edward Moore (para quien, un hecho es correcto o bueno si no es posible divisar o concebir una alternativa mejor): “la Ética es la investigación general sobre lo que es bueno”, pero Wittgenstein agrega que la investigación bien podría ser, entre otras cosas, “sobre lo que es valioso” o “sobre el sentido de la vida” o “sobre la forma correcta de vivir” y todas dan una idea de aquello de lo que se ocupa la ética (que, según él, es algo que “no se puede enseñar”). Ahora bien, por si acaso algún estudiante o persona interesada en el estudio de la ética piensa que esta es una ciencia, Wittgenstein deja claro que: “en la medida en que la Ética surja del deseo de expresar el significado último de la vida, el bien absoluto, la importancia absoluta, no puede ser ciencia alguna: lo que dice no añade nada a nuestro conocimiento en ningún sentido”.
Y por ahí derecho conduce a la conclusión de que la Ética no se refiere a los hechos (o si no, pienso yo, terminaría siendo utilitarista o consecuencialista); no es de valor relativo sino absoluto y, como ya se vio, no es científica. Parafraseándolo, miremos ahora el ejemplo que Wittgenstein nos da para diferenciar un juicio relativo de valor de uno absoluto: Bajo el supuesto de que él juegue tenis, si alguien al verlo jugar le dice que juega bastante mal, y él le responde que sí, pero que no quiere jugar mejor, entonces, la persona podría decir que está bien. Pero si en otro caso, después de que Wittgenstein dijera una mentira absurda (una barbaridad), alguien se acercara y le dijera que se está comportando “como una bestia”, y él le contestara que sí, pero que no quiere comportarse mejor, ¿podría el otro decir que está bien? No, más bien le tendría que decir que debería comportarse mejor. Según Wittgenstein en el primer caso se hablaría de juicio relativo de valor y en el segundo caso se hablaría de juicio absoluto de valor (obsérvese la plausible conexión entre el juicio relativo con el imperativo hipotético y entre el juicio absoluto con el imperativo categórico). Wittgenstein concluye que: “La esencia de esta diferencia parece ser obviamente esta: todo juicio de valor relativo es una mera exposición de hechos y por lo tanto se puede poner en forma tal que pierda toda apariencia de un juicio de valor.”
Para terminar, en la introducción del libro (que termina siendo libro, porque ofrece tres versiones distintas de la “Conferencia” en inglés y español) se nos ofrecen los enunciados (algo así como frases clave) que conducen la “Conferencia”, como guía para el lector y que bien pueden tomarse como corolario del enfoque ético de Wittgenstein:
– La ética es la investigación sobre lo que es bueno
– La ética es la investigación sobre lo que es valioso
– La ética es la investigación sobre lo que es realmente importante
– La ética es la investigación sobre el sentido de la vida
– La ética es la investigación sobre lo que hace que la vida valga la pena ser vivida
– La ética es la investigación sobre la forma correcta de vivir.
Max Weber
Akal
¡Este libro es una bomba! El siguiente párrafo, con el que comienzan las conclusiones del autor, es muy propicio para que el lector se ubique respecto al contenido:
“Hemos intentado dar prueba de que el espíritu ascético del cristianismo fue el que originó uno de los factores que intervinieron, a su vez, al nacimiento del moderno espíritu capitalista y hasta de la propia civilización de hoy día, la racionalización del comportamiento en base al concepto de profesión.”
Lo que el brillante sociólogo alemán define como ascetismo cristiano es simplemente una forma de estimular la codicia, el egoísmo, la tacañería, la avaricia y la ambición, pues la idea es hacer que los hombres trabajen como burros, dizque para mayor gloria de Dios. El producto del trabajo explotado no se revierte en el hombre mismo; no beneficia en nada al trabajador (salvo porque puede redimir puntos en el más allá) y tampoco al amo explotador, porque las ganancias no han de ser empleadas en diversiones y consumo, que contradicen los mandatos divinos (que siempre son humanos y masculinos, originalmente ataviados con sotana) produciéndose así un fenómeno de pura acumulación…de capital.
Según se colige del discurso de Weber, la ética protestante (o lo que él llama “tenebrosa doctrina calvinista”), extendida a pietistas, puritanos, metodistas y anglicanos, es un cúmulo de premisas falaces, absurdas y perversas, ya que, para empezar, los hombres de la época nunca podían saber si habían sido escogidos por Dios para ser salvados, “No había nadie quien pudiera ayudarle, ni tan solo el predicador, puesto que únicamente el elegido estaba capacitado para entender la palabra de Dios.” Bajo esta doctrina o ética de la predestinación, ningún creyente podía saber si era elegido o no, pues estos no eran identificables (salvo los que detentaban el poder, por ejemplo, Calvino, quien se creía instrumento de Dios y que como tal poseía “la gracia”). La única posibilidad para alcanzar “la gracia” era, entonces, la fe absoluta, parapetada en “el trabajo profesional” sin descanso, “única medida eficiente para apartar de sí la duda religiosa y conseguir el indubitable estado de gracia propio”. De modo que ¡a trabajar se dijo!
Solo trabajando y acumulando se podía morigerar el inevitable sentimiento de culpa de quien no podía tener nunca la certeza de tener “la gracia” ni de pertenecer al grupo de los electi. El desencantamiento del mundo era absoluto; la vida no se podía disfrutar de ninguna manera, pero existía el consuelo de vivir para “acrecer la gloria de Dios”. Por tener su soporte en el poder y el temor, no habría mejor (ni más triste) ejemplo de lo que Fromm llamó ética autoritaria. Dice Weber que:
“El hecho de estar alejado interiormente del mundo y de todo lo concerniente a él, así como la entrega total a Dios, al que oímos en nuestra conciencia, eran pruebas evidentes de una regeneración factible, y el comportamiento adecuado era, en consecuencia, condición necesaria para la bienaventuranza perseguida, que, de hecho, resultaba inalcanzable, puesto que era sólo un don por la gracia divina, y únicamente podía considerarse regenerado aquél que vivía en paz con su conciencia.”
Aupado en la religión, el capitalismo (que no es tan moderno ni tan occidental como se cree) se convirtió en el orden económico del cual el genio literario de John Dos Passos nos mostró su verdadero rostro en Manhattan transfer y El buen dinero. Sin embargo, según Weber, “siendo que se apoya en bases mecánicas, ya no requiere de la ayuda religiosa”. Pero, ojo, no hay que confiarse porque el llamado ascetismo piadoso, no está lejos del utilitarismo laico de hoy y ya nació otro orden económico que no le va en zaga.
Ernst Tugendhat
Gedisa
Normalmente los tratados de ética más conocidos provienen de la pluma de pensadores griegos, latinos, franceses, alemanes, españoles e ingleses. Por eso no deja de generar expectativa un autor checo, muy contemporáneo, como es el caso de Tugendhat, nacido en Brno, quien nos presenta en este voluminoso libro dieciocho lecciones impartidas en la Universidad Libre de Berlín. Si bien no elabora un sistema ético a la manera de, por ejemplo, Kant o Schopenhauer, en cada lección sus ideas no dejan de estar articuladas y a menudo elabora conceptos propios, que son producto del diálogo o valoración (crítica) con otros filósofos entre los que destacan, Aristóteles, Kant y Fromm. Sobre el primero advierte que en realidad lo que desarrolló fue una teoría sobre la felicidad y que le faltó elaborar el concepto de virtud moral y el de moral en general. En su lección sobre las virtudes, Tugendhat nos permite colegir que la ética es compatible con una moral de las reglas, y la moralidad es compatible con una moral de las virtudes (en griego, areté); que en lo que llamamos principios, no sólo se encuentren reglas, sino también virtudes (un “ser así”), y en esa medida, es razonable, “incluso necesario, complementar la moral de las reglas mediante una moral de las virtudes.”
Especial atención, por las implicaciones bioéticas que tiene, merece la novena lección, referida a la ética de la compasión respecto a niños, animales y “vida no nacida”. Su desconfianza en la compasión como base de la ética (que bien identifica a Schopenhauer), se debe a que es posible obrar moralmente mal por compasión; por ahí se explica el rechazo de Kant de las “inclinaciones” (obrar bien por inclinación), puesto que, si entendemos bien, no es lo mismo obrar por compasión casualmente que ser compasivo, “que no se trate de una compasión casual, sino de una compasión entendida como una disposición general, precisamente aquella según la cual alguien es una persona compasiva”. La compasión (“la exigencia de no ser cruel”), dice Tugendhat, se debe extender a todos los seres que pueden sufrir. “Una persona que no es compasiva con los animales, no es compasiva.” Punto.
Respecto a los niños, señala que tienen que ser considerados “como sujetos de la comunidad moral a partir de su nacimiento y en desarrollo progresivo y, por eso, desde el principio como objetos de obligación moral de pleno derecho”. Y ¿qué pasa con los no nacidos? Dice que un niño que nació ya es “uno de nosotros” (expresión decisiva para el modo de ver moral), o sea, un miembro socializado, mientras que un no nacido lo es “sólo de manera indirecta” […] “parece correcto que juzguemos el acabar con la vida de un feto de manera fundamentalmente distinta que el matar a un bebé.” Con esto, el lector verá para dónde agarra.
La decimoséptima lección es tal vez la de tenor más personal del autor checo. Es con mucho la mejor exposición y explicación de algo sobre lo que la mayoría de la gente habla sin saber exactamente a qué se refiere: Derechos humanos. Los pone en contexto social, moral, histórico y jurídico. En primer lugar, si uno tiene un derecho es porque alguien, con autoridad o poder para otorgarlo se lo otorgó, y a ese alguien podemos acudir si el derecho no se hace efectivo; detrás de todo derecho tiene que haber una instancia que lo avale y lo haga cumplir, o si no, es como no tener nada: “Si tengo un derecho moral o legal sobre algo, tendría que haber, así parece, una instancia moral o legal de reclamo. […] decir que tenemos un derecho legal sobre algo parece significar que existe una instancia judicial ante la cual podemos reclamarlo”. Así, pues, el llamado derecho natural, el que supuestamente se tiene sólo por ser humano, que, por ser natural y no legal, es conferido por Dios, es una ficción, entre otras cosas los derechos que suponemos conferidos por Dios no pueden ser reclamados ante él, con lo cual, lo que muchos supersticiosos llama justicia divina, también es ficción.
Tugendhat nos lleva a la necesaria conclusión de que para tener derechos hay que pertenecer a un Estado de Derecho (¿podríamos invocar el derecho a la vida si caemos presos de una tribu de caníbales?); que, si estos derechos son legales, han de tener soporte en un orden jurídico, y que, si no son legales y, por tanto, no hay ley ni orden que los pueda hacer cumplir o sancionar por su no cumplimiento, quedan en manos de la moral (que puede ser sobrentendida y no estar escrita) y las sanciones serán únicamente morales, que en la práctica son poco más que nada, dado que “la moral pierde el respaldo que parecía tener mientras se la pensaba como instaurada por Dios, la Naturaleza o la Razón. Pero un respaldo semejante, es evidentemente una ficción”. Los derechos morales, al ser otorgados por la moral en sí, solo adquieren fuerza en lo legal.
Aparte de lo anterior, la lección de Tugendhat es de máxima utilidad en una época y para una sociedad que sólo reclama derechos (que muchas veces no existen); que no entiende que los derechos son producto del ya viejo contrato social propuesto por los filósofos ingleses del siglo XVII, que implica necesariamente deberes (es decir, que, excepto los niños, no puede haber un sujeto de derechos que no sea al mismo tiempo sujeto de deberes) y que “Respetar a alguien quiere decir reconocerlo como sujeto de derechos morales”.
Zygmunt Bauman
Siglo veintiuno
Al llegar a la página 98 de este libro, el gran sociólogo polaco judío que vivió 93 años y es paradigma de los pensadores sobre la posmodernidad (o tiempos líquidos, según su sistema), entendemos su estrecha relación con la filosofía de Emmanuel Levinas y cuál debe ser el enfoque de una ética posmoderna:
“…la ética posmoderna es la de Lévinas […] Lévinas ´inventa’ un Otro radicalmente ético […] la ética de Lévinas es un ‘humanismo del Otro hombre’ […] llega antes de que el Otro haya tenido tiempo de exigir nada.” lo cual interpreta Bauman como “Una responsabilidad previa a cualquier compromiso, responsabilidad que es una medida a priori de cualquier compromiso, más que algo medido medido por éste a posteriori”.
Esto quiere decir tres cosas, que comportan el núcleo de la ética de Bauman, evidentemente basada en la del polaco, a saber, que la ética no puede ser contractualista; que la ética no puede obedecer a ningún propósito y que la ética no se aviene con la reciprocidad. La razón es que la moral desaparece detrás de la contractualidad, la reciprocidad y el propósito. La cita puesta arriba, nos induce a descartar también el consecuencialismo, es decir, que hay que ser responsable antes y no después de. Antes de coger las llaves para manejar si sé que he bebido; antes de aceptar un cargo, etc. A medida que se avanza en la lectura del sesudo libro de Bauman, nos va quedando claro lo siguiente: Que antes del razonamiento ético está el impulso moral (que no es infalible, porque puede debilitarse) y cuando no aparece ni lo uno ni lo otro, toca “poner en manos” de la obligación; que la famosa premisa “hoy por ti, mañana por mí” no se sostiene moralmente y Levinas (con mediación de su concepto de “proximidad”), la rechazaría de plano, porque moralmente es hacer por el Otro lo que cuenta ; que puede ser problemático para la ética que esta se ampare únicamente en la razón; que la moral supera a la ética siempre y cuando obedezca solo al “impulso moral” y no al consenso o la costumbre; que la moralidad viene siendo la necesidad sentida y la ética es el conocimiento (“Lo que hace al yo moral es la necesidad de hacer, no el conocimiento de lo que debe hacerse”) y en esa medida, la ignorancia no es óbice para obrar bien; que algo que se haga porque muchos (o todos) lo hagan, no implica que esté bien hecho, sino que es aceptado, lo cual es distinto. En ese sentido, dice Bauman que “Las normas sociales, las reglas y las convenciones dan seguridad y favorecen una conciencia tranquila”, el saber o repetir que “todos lo hacen” o “así es como se hacen las cosas” es, dice Bauman, la medicina preventiva más eficaz para una conciencia culpable. Para decirlo en castellano viejo, esa es la ventaja (tramposa y aparente) de la ética del consenso, la cual se confunde con la democracia. Seguimos: que la responsabilidad moral es un absoluto. Frases del tipo “yo no sabía”, “no quise hacerlo”, según Bauman no son excusas que la responsabilidad moral aceptaría, pues uno es moralmente responsable de su ignorancia (“La responsabilidad moral es la más personal e inalienable de las posesiones humanas”), y fijémonos en que ni siquiera en el orden jurídico se acepta la ignorancia como justificación para no cumplir las leyes.
Este libro de Bauman comporta una de las éticas más extensas y completas de cuantas se han escrito, pero, bajo el marbete de “posmoderna” es insuperable. Una frase que inicia uno de sus párrafos justifica y explica que su autor lo haya publicado pensando en una ética para los tiempos que corren: “La vida moderna significa vivir con extraños, y vivir con extraños resulta siempre una vida precaria, enervante y llena de pruebas”.
Norbert Bilbeny
Ariel
Este autor español se me antoja ineludible en una selección sobre ética, porque contrasta ideas de otros autores de referencia y las de estos con las de él mismo, y, si bien, su lenguaje es denso (y, todo el libro, para no llamarse a engaños), la exposición de conceptos es clara. Dos partes, cada una dividida en dos capítulos subdivididos en una variedad de temas comportan la obra, a saber: I – El razonamiento moral y II – La obligatoriedad moral. De entrada, se aviene con la propuesta kantiana, según este párrafo en el que toma posición: “Desde luego no hay nada que la ética ni ninguna otra disciplina filosófica pueda responder a la pregunta sobre qué ventaja obtengo por ser moral o qué puedo esperar, a más largo plazo, con ello. Sin embargo, sí hay un sentido para la razón práctica en el mundo. […] el rendimiento último de la razón práctica en nuestros actos es la salvaguarda de los límites esenciales del ser humano”.
Para Bilbeny la moral comprende esencialmente actos y actitudes (con lo cual se acerca a la idea de un actuar bien, pero queriendo), actos que deben ser, aparte de buenos, correctos, justos, lícitos y válidos. ¿Actos y actitudes (estas llamadas “tendencias de la voluntad”) de quién? “de una persona, o de un grupo de personas humanas, que éstas juzgan apropiados respecto a seres, humanos o no, con los que mantienen un vínculo, o que son objeto de consideración como tales seres.” Laudable es que diga “seres, humanos o no”, porque incluye a todo lo vivo, lo cual, felizmente, lo pone en perspectiva bioética. El autor ganador del Premio Anagrama de ensayo entra en el grupo de los que distinguen ética de moral (señalando que la primera, que es auto compensatoria y cuyos preceptos no son verdaderos sino válidos, cuenta de antemano con la existencia de la segunda), precisando que mientras la moral tiende a ser particular, por la concreción de sus objetos; la ética tiende a ser universal, por la abstracción de sus principios; no pone su objeto ni describe hechos ni es demostrativa sino reflexiva y argumentativa (recordemos que Wittgenstein dijo que la ética no agrega nada al conocimiento); mediante ella fundamentamos o le damos razón a los que nos proponemos hacer o pedimos a otros que lo hagan; fundamentamos lo que está bien o mal en términos morales (con lo cual la ética no se soporta en simples opiniones). Y hace, además una precisión (muy necesaria, a mi parecer), la de que moral no es lo mismo que moralismo, por cuanto los que se parapetan en este último (que son legión y suelen ser hipócritas) “hacen que se identifique la moral con el escrúpulo o el fanatismo.” Huelga decir que no falta el orate que evite, por ejemplo, contratar o acudir a los servicios de alguien que sea homosexual.
Para Bilbeny es cuestionable que la moral sea un hecho imputable a la biología o que sea un hecho sustentado en la naturaleza, porque, de hecho, dice él, “a veces elegimos contra todo pronóstico natural”. Sencillo, la nuestra es una especie (con seguridad la única) que atenta contra ella misma (la frase de Plauto que retomó Hobbes de que el hombre es lobo para el hombre, no es gratuita); el peor enemigo para un ser humano es otro ser humano…muchos seres humanos. De todos modos, Bilbeny tampoco se compromete con la hipótesis de que la moral sea sólo un hecho “de pura cultura o personalidad”. Siendo así, nos tocaría pensar como plausible hipótesis de que en la moralidad intervienen tanto la filogénesis como la ontogénesis (que reúne, según Vygotsky, lo natural y lo socio histórico; lo orgánico y lo cultural); tanto el temperamento (por ser innato) como el carácter o ethos (por ser adquirido), este último más directamente involucrado en la conducta.
Por último, señalaré sucintamente las posibilidades de interacción social y de comprender el origen de las reglas morales según Bilbeny, en las que queda a la vista que defender la primera opción, implica conducta ética y la segunda es lo contrario:
A – De un individuo hacia otro: 1- Tolerancia, 2- Rechazo
B – Entre individuos en relación bilateral: 1- Altruismo, 2- Egoísmo
C – Del individuo respecto al grupo: 1- Ajustamiento (rectitud moral), 2- Desajustamiento (moral del honor)
D – Entre grupos o individuos: 1- Mutualismo (cooperación, solidaridad), 2- Conflicto.
Como colofón, se diría que según Bilbeny (con mucho apoyo en Kant), una acción moral no proviene de la nada; se sustenta en la razón práctica, la cual, a su vez se sustenta en la conciencia moral, que no puede existir sin la autonomía; una persona no puede ser ética si carece de autonomía.
Adela Cortina
Paidós
La afirmación de la que parte la reflexión ética de esta destacada pensadora española es que la moral es propia de todos los seres humanos, no importa a qué códigos se plieguen; que “un mundo sin compasión no es habitable para los seres humanos”, y atención, porque la compasión es para Schopenhauer el sentimiento que más nos hace éticos. Es, pues, la compasión, uno de los cuatro “valores indispensables para alcanzar la madurez moral”, según Cortina. Los otros tres son, la justicia, la autonomía y la responsabilidad.
Uno de los conceptos clave en el libro de la catedrática de la Universidad de Valencia, es el de altruismo, que puede ser de dos clases: biológico y recíproco. El primero consiste en tender a cuidar a individuos de parentesco genético. (Adviértase el serio interrogante que se puede plantear: si los individuos tienden a cuidar a los de su misma especie, ¿por qué la regla se cumple prácticamente en todas las especies y en la humana no de la misma manera?) Es cierto que en los humanos se practica lo que Cortina denomina “ética del cuidado”, pero no es menos cierto que todos los días le damos la razón a Kant en eso de nuestra inclinación natural al mal, y, entonces “el Cuidado” o “la Cura” de otros (concepto heideggeriano que ella misma evoca en algún pasaje del libro, se trueca fácilmente por el daño a los otros (sean o no de nuestra especie). El segundo consiste en tender a cuidar a individuos o a colaborar con ellos porque esperamos reciprocidad (que puede ser indirecta, es decir, que se espera que quienes nos devuelvan el beneficio, no sean los mismos a quienes se lo hicimos); es un altruismo práctico “hoy por ti, mañana por mí”. La pega se la pondrían, en primer lugar, Séneca, quien expresaba en un aforismo, que merece salir engañado quien al hacer un beneficio tiene cuenta con la recompensa. Y, en segundo lugar, Levinas, para quien sólo obra moralmente el que al hacer un bien no espera nada a cambio ni espera que otros actúen como él. Sólo le importa el Otro.
Para esta época en la que la educación apuesta más por formar expertos en algo que por formar personas (y la educación misma ya fue convertida en emprendimiento), la tercera parte del capítulo 7 “Ser profesionales, no sólo técnicos” es asaz recomendable. Miremos un párrafo de invaluable valor pedagógico, a ver si los que manejan la educación (incluyendo rectores y pedagogos) toman nota:
“La cuestión no es, pues, en las escuelas y universidades formar sólo técnicos bien especializados que puedan competir y atender a las demandas de los mercados, sean las que sean, sino educar a buenos ciudadanos y a buenos profesionales, que saben utilizar las técnicas para ponerlas al servicio de buenos fines, que se hacen responsables de los medios y de las consecuencias de sus acciones con vistas a alcanzar los fines mejores.”
¿Para qué sirve la ética? Cortina formula la pregunta y a lo largo del libro va desgranando la
respuesta:
“Para abaratar costes en dinero y sufrimiento en todo aquello que depende de nosotros, e
invertirlo en lo que vale la pena, sabiendo priorizar.”
“Para intentar forjarse un buen carácter, que aumenta la probabilidad de ser felices y justos, al ayudar a estimar los mejores valores y optar por ellos.”
“…para recordar que tenemos la capacidad de llegar hasta los lejanos, creando vecindarios
nuevos.”
“Para recordar que es más prudente cooperar que buscar el máximo beneficio individual, caiga quien caiga […] Que el apoyo mutuo es más inteligente que intentar desalojar a los presuntos competidores en la lucha por la vida.”
“Para ser protagonista de la propia vida […] para construir con otros la vida compartida, sin permitir que nos la hagan.”
“Para aprender a degustar lo que es valioso por sí mismo, para estrechar el vínculo con todos aquellos que son dignos de respeto y compasión.
Desde sus primeros libros, Cortina nos viene advirtiendo sobre la necesidad urgente, no sólo de la ética como tal, sino de una ética comunitaria para afrontar problemas tan sensibles como lo son la pobreza, los desplazamientos y la situación de los refugiados e inmigrantes pobres que infortunadamente ya parecen parte del paisaje en diversas partes del mundo. Pero, según ella, y en parte por disposición de nuestro cerebro (que es, dice, aporófobo), surge un gran inconveniente para tratar la pobreza: la aporofobia o fobia al pobre, “rechazo a quien no puede devolver nada a cambio”. No es lo mismo que la “del desprecio”, como la llama el filósofo alemán Axel Honneth), a la que también somos propensos, puesto que esta no se manifiesta hacia extranjeros ni turistas que lleguen con plata. Los depositarios de la aporofobia pueden (y suelen ser) inclusive miembros de la familia o personas conocidas que, a lo mejor, gozaron de buena posición social, pero que la suerte les cambió, porque, como dijo Shakespeare, hasta en el mejor paño cae la mancha. Todo esto constituye para Adela Cortina, un desafío tanto para la ética como para la democracia.
Paulina Rivero Weber
Fondo de Cultura Económica
La bioética es perentoria si de verdad queremos conservar la vida del planeta. El término fue acuñado por el alemán Fritz Jahr, pero, según Rivero, fue Van Rensselaer Potter quien en 1970 precisó el cometido de esta rama de la ética, por ende, de la filosofía: “proveer los principios para la conducta correcta del humano respecto a la vida, tanto de la vida humana como de la vida no humana (animal y vegetal), así como al ambiente en el que pueden darse condiciones aceptables para la vida.” Concluye, entonces, Rivero, que “la bioética se ocupa de la vida en todas sus diferentes manifestaciones.” Condición necesaria de la bioética, es que tiene que ser laica (primer banderazo pedagógico del libro), esto para que no se refunda con moral ni con religión. ¿La razón? pues porque, igual que en la filosofía y la ciencia, la reflexión bioética se debe hacer no con base en creencias y opiniones, sino en argumentos y conceptos (además porque, sólo con revisar la Historia podemos comprobar que, con contaditas excepciones, en general las religiones ni respetan ni les interesa la vida; les interesa, como dice Savater, algo mejor que la vida en vez de una vida mejor).
Casi toda la reflexión de la filósofa mexicana es una crítica feroz a lo que ella llama “especismo”, muy ligado al antropocentrismo que nos ha hecho creer que el ser humano, sólo porque es racional, puede arramblar con las demás especies y con la naturaleza:
“no sólo nos hemos apoderado del planeta que pertenecía a muchas otras especies; también hemos cosificado a otras especies, adueñándonos de sus vidas. […] Peor que en un eterno Treblinka, como decía el escritor de origen judío Isaac Bashevis Singer, millones de animales viven en la esclavitud más miserable. […] Nadie ve lo que sucede en el proceso en que un animal vive y muere; sólo se ve el objeto hecho con su piel o con sus huesos, o la comida ya limpiamente empaquetada en las tiendas.”
Es decir, para no andarnos con ambages, los humanos somos los enemigos declarados de todo lo que hay; por eso la gran paradoja con la que uno se encuentra siguiendo el agudo razonamiento de Rivero, es que, si queremos salvar el planeta, tendríamos que irnos nosotros: “¿Qué hemos hecho con el mundo? Lo hemos usado y lo mismo hemos hecho con toda la vida que existe en él. […] todo el planeta en su conjunto ha quedado reducido a ser explotado, usado, desechado y convertido en un enorme basurero.” Y después de lo que he citado, llega la conclusión lapidaria: “hemos destruido todo cuanto tocamos”.
Temas de interés bioético, que suscitan más controversia y en los que más irrumpen las supersticiones y las creencias y montones de ideas cargadas de contradicción e hipocresía son la eutanasia y el aborto. Apoyada en Epicteto, Rivero se pregunta: “si no somos dueños de nuestra propia vida, ¿de qué somos?” y lo que ella piensa sobre la eutanasia (que se traduce como bien morir), se sintetiza en estas frases: “cada persona tiene el derecho de definir lo que para ella implica una vida con calidad o sin ésta, y lo que para ella es la dignidad a la hora de morir.” “Cada uno decide lo que es y lo que no es una vida digna y vivible: nadie más puede hacerlo por uno.”
Frente a lo que ella denomina interrupción voluntaria del embarazo (que quienes apoyan, lo que defienden, dice ella “es el derecho de cualquier mujer a decidir sobre su cuerpo y su vida”), Rivero pone en evidencia los motivos menos visibles (de evidente tenor sociopolítico) por los que sectores de la sociedad se oponen: “La cuestión que ha hecho que el aborto nos ocupe más aún que los niños vivos y necesitados es otra. Y tiene que ver con el empoderamiento de la mujer.” El dedo queda más puesto en la llaga al decir que “Cuando el aborto no está permitido por la ley, el problema lo tienen las mujeres sin recursos”.
Perfecto complemento de este libro de la filósofa mexicana es Zooética. Una mirada filosófica a los animales. Si a lectura de los dos libros de Rivero le agregamos la de libros como Ética mínima para el Antropoceno de la británica Joanna Zylinska, tendremos muy buenas bases teóricas sobre un tema de máxima relevancia en el presente y en el futuro inmediato, como lo es la bioética.
Historia y fundamentos
José Ramón Ayllón
Palabra
El recorrido que hace este filósofo español en la primera parte de su libro es bastante propicio para adquirir una adecuada visión panorámica de la ética. En su enfoque cronológico, comienza por donde debe hacerlo, es decir, por los griegos y termina en pleno siglo XX, concretamente con El personalismo de Mounier y Julián Marías. Quede dicho al pasar, que esta corriente no estimula el individualismo ni ningún tipo de egocentrismo, como el nombre podría sugerir, sino que es una ética que recae en las relaciones interpersonales. Se construye sobre la premisa de que lo real existente son las personas concretas. Esto nos lleva a colegir que un filántropo que dice amar a la humanidad no está comprometido con nadie ni está haciendo nada.
El lector no ha de esperar que Ayllón trate a profundidad a ningún filósofo, pero sí que le sintetice las ideas fundamentales de cada uno y los principios medulares de cada momento o episteme. Así, por ejemplo, al cerrar el capítulo sobre Aristóteles, nos queda clara la idea de que para la ética griega las mayores virtudes eran la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Los capítulos sobre Epicuro y los filósofos de la Stoa son de valioso tenor pedagógico y muestran la sabiduría y sensatez de esos pensadores que ayudan a liberarnos de ataduras; a vivir y a morir sin temores. El tránsito por la Edad Media tiene obvio enfoque cristiano y destaca valores (tal vez, el máximo, la caridad) planteados por San Agustín y Santo Tomás. La modernidad es despachada en muy pocas páginas, pero la síntesis es buena; sin embargo, es notable la ausencia de Locke y Descartes, muy llamativa la de Leibniz (por ser el mejor defensor de la bondad divina desde la razón) y escandalosa la ausencia de Spinoza (como escandalosa es en el capítulo Los Ilustrados, la de Voltaire, el filósofo que más abogó por la tolerancia), a cuya Ética era imposible no referirme en este escrito.
Llama la atención que Ayllón le conceda más páginas a Nietzsche que a ningún otro, pero se nota cierto resentimiento (por no decir animadversión ¿cristiana?) con el filósofo alemán: “Nietzsche fue la bestia negra de todo lo que se cruzó en su camino, el retrato perfecto de la intolerancia y el fanatismo: defectos que hoy no se perdonan, salvo en su caso, porque sabemos que era un enfermo incurable que vivió a la desesperada.” Como que quiso decir que no había que pararle tantas bolas porque, al fin y al cabo, era un loco.
Un buen aporte del libro del profesor Ayllón tiene que ver con el hecho de explicar las limitaciones (yo diría riesgos) tanto del utilitarismo como del consecuencialismo (no parece distinguir lo uno de lo otro) en ética y asimismo de una ética basada en el consenso. El “principio moral teleológico” apunta a que si en alguna situación, todos nos beneficiamos por obrar de determinada manera, ese obrar es válido. Asimismo, que, si el resultado de una acción que razonablemente no se debería llevar a cabo, no fue perjudicial, entonces juzgamos la acción como buena. Según el primer caso, si todos nos beneficiamos al hacer un robo en una oficina, la acción sería buena; en el segundo, si alguien resuelve conducir ebrio, pero, a la postre, no atropella a nadie, entonces su acción no merece reproche. ¡Bonito así!
Si la ética estuviera en los resultados de nuestras acciones o en el posterior beneficio (que no es lo mismo que el bien), pues no se requeriría de nuestra reflexión antes de obrar; la ética se cuece en un razonamiento a priori y en éste, el bien no puede ser subsumido por lo conveniente; la actitud ética no puede ser acomodaticia. Para analizar todo esto en un escenario concreto, recomiendo ver la película El Vuelo, se darán cuenta por qué el piloto (Denzel Washington) obró mal (él mismo lo reconoce al final, con todo y que estuvo a punto de salir, más que airoso, premiado) y por qué moral y jurídicamente tenía que ser condenado. Riesgosa y nada recomendable es también una “ética del consenso”, es decir, basada en la opinión o el sentir de una mayoría. No es sino plantear el caso en el que toda una comunidad decide linchar a alguien; “la ética no nace automáticamente del consenso, pues hay consensos que matan.”
La segunda parte del libro se aparta del enfoque histórico y trata temas de interés en ética (el amor, la amistad, la sexualidad, y otros). Se diría que el apartado que le dedica a la cultura es altamente pedagógico, pero después vienen los descaches. Por ejemplo, casi todo lo que dice sobre la familia es idealizado y falso. Hay que ver no más esta perla: “la familia es la institución educativa más sencilla y universal, la más económica y eficaz, y también la única capaz de proporcionar una educación completa.” Se le olvida que la familia es uno de los ámbitos de mayor desarrollo de lo que Fromm denomina una ética autoritaria; un escenario de violencia y un generador de frustraciones y represión. De falsedades y falacias está también lleno el apartado sobre el aborto y la eutanasia; carece por completo de base científica, es verdaderamente deplorable, a tal punto de que no parece escrito por un filósofo, sino por un obispo medieval. Qué tal este espanto: “Frente a quienes sostienen que son dueños de su vida y de su muerte, la convicción de que solo Dios es dueño de los destinos humanos ha sido compartida por la mayoría de la humanidad. Sin esa apertura a la trascendencia, otras razones de peso confirman el carácter inmoral de la eutanasia:”. El libro (sobre todo por la vocación episcopal de la segunda parte) es recomendable en un ambiente académico confesional.
Fernando Savater
Ariel
El libro más conocido de Savater es Ética para Amador, obra que, por su sencillez y claridad expositiva, lo acreditó mucho ante la población estudiantil; sin embargo, en Ética de urgencia aborda problemas de nuevo cuño suscitados más que todo por el reciente desarrollo tecnológico y los retos que enfrentan, por ejemplo, la educación, la ciencia y la política. Las razones para la ética siguen siendo las mismas, siendo quizá la principal, nuestra condición de vulnerables (que no son solo los pobres como majaderamente suelen decir muchos políticos, gobernantes y periodistas). Dice Savater: “Los humanos somos una especie vulnerable, nos rompemos y morimos, es muy fácil hacernos daños físicos, morales y sentimentales, no podemos hacer lo que se nos antoje con los demás, debemos tener cuidado con ellos. La deliberación ética se impone porque somos mortales.”
Huelga decir que cuando se dice “los demás”, no es como si se dijera “el resto”; el sujeto que lo dice queda necesariamente incluido, porque cada uno hace parte de “los demás” para los demás. La ética, por tanto, nos compete a todos, “no podemos desdecirnos de ser humanos” y en esa medida hemos de tener disposición ética, lo que Savater llama “miramientos”, que comienza por mirar a los otros, es decir, no ignorar a los demás. Ahora bien, que eso, en esta sociedad que tanto promueve la competencia feroz y el individualismo, no se de mucho en la práctica, porque la ética no trata de lo que es, sino de lo que debe ser.
Dado el interés que el pensador vasco siempre ha mostrado por la educación, es de muy buen recibo el capítulo en que aborda el tema. Aparte de recuperar la atención del estudiante, ¿cuál es el principal reto hoy día en educación? Desmenuzando el capítulo, se diría que el tratamiento de la información, es decir, ayudar al estudiante, no a encontrarla puesto que está muy al alcance y en todos lados, sino a valorarla. Eliminar la información que no sirve y quedarse con la que sirve requiere de una capacidad, el discernimiento, que antes no se necesitaba tanto porque eso lo resolvía el maestro. Se hace igualmente perentorio enseñar a pensar:
“La idea de que los niños pueden empezar a pensar por sí mismos es una tontería, porque no se les va a ocurrir nada. Si pudiesen pensar solos no habría educación […] La educación sirve para enseñarte a pensar, pero también para proporcionarte contenidos que luego vas a tener que ordenar tú”. Este enseñar a pensar, que es fundamentalmente pensar por sí mismo, parte de un presupuesto esencial, ¿pensar en qué? Así como los fenomenólogos dicen que la conciencia es conciencia de algo, el pensamiento tiene que ser sobre algo, luego no se pueden dejar de lado los contenidos, como peligrosamente está ocurriendo en no pocas instituciones que en todo les quieren dar gusto a los padres de familia o se dejan imponer los criterios de estos. Al respecto dice Savater:
“para poder pensar por ti mismo, necesitas tener una serie de conocimientos sobre los que pensar. Pensar es como ordenar una habitación. Tú puedes ordenar una habitación de diversas formas, lo que no puedes es ordenar una habitación vacía […] Una educación que pretende dártelo todo ordenado para que no pienses será mala, desde luego, pero otra que no te da nada, que pretende que pienses desde el vacío, también lo será.”
Otro cometido fundamental es desarrollar la capacidad de argumentar del estudiante, para que no tenga que verse abocado, como bien dice Adela Cortina, a ser un fanático o un dogmático por disponer solo de opiniones y no de argumentos. Con su estilo ameno y exento de pedantería académica, este pensador español deja claro que, con todo y que son amenazadas por diversos discursos, la educación y la ética son la mejor opción para construir sociedad.
Erich Fromm
Fondo de Cultura Económica
El principio que rige este maravilloso libro publicado por primera vez en inglés en 1947 y en español en 1953, es que la psicología no puede prescindir de la filosofía y de la ética (y uno lo que ve normalmente es que hay cantidad de psicólogos sin formación filosófica, que parecen más bien tecnólogos). Por ello, Fromm explica, por ejemplo, la diferencia entre temperamento (que atañe a las reacciones y no es modificable) y carácter (que atañe a la conducta y, aunque no del todo, sí se puede modificar, con base en las experiencias que vaya teniendo el individuo y con el conocimiento de sí mismo), mostrando los tipos de orientación de este último, a saber: 1- Receptiva, que, haciendo sumas y restas, responden a lo que Leibniz llamó razón perezosa y Kant denominó, indolencia de la fe. No tienen pensamiento propio y mucho menos juicios propios; son pusilánimes que no hacen sino lo que otros les dicen y dependen para todo de los demás, y, al hacer algo por los demás, solo por ganarse su favor, éticamente se descachan. 2 – Exploradora, cuyo cometido consiste en no esperar nada de otros y más bien quitarles valiéndose de la violencia o la astucia. Tampoco poseen ideas propias, pero sí se apropian de las de los demás para decir después que son suyas, e instrumentalizan a todo el que se deje. Se trata del cínico moderno del que se ocupan filósofos como Sloterdijk. 3 – Acumulativa, en la que encajan individuos a los que en el lenguaje común se les denomina psico rígidos (se sienten sucios si les cae una mota en el traje); solo piensan en ahorrar y acumular, y se avienen tanto con la tacañería como con la avaricia. 4 – Mercantil, para quienes todo, incluidas las personas, tiene valor de cambio; hacen recordar lo que dijo Antonio Machado (el necio siempre confunde valor y precio). Se promocionan como mercancía (entran en lo que Fromm llama “el mercado de la personalidad”), así tengan que volverse farsantes y mentirosos; su lema es “soy como tú me deseas”, de modo que hoy día son los que más se congratulan si los llenan de “likes”; aprecian solo lo que sea de marca, así que ellos mismos se ofrecen con etiqueta y envoltura, haciendo de la hipocresía un valor. 5 – Productiva, el último tipo de orientación del carácter según Fromm no es otra cosa que la disposición y las acciones que llevan a una persona a desarrollar su potencial (Spinoza diría, una mayor potencia de obrar).
Fromm explica la diferencia entre una ética autoritaria y una ética humanista. La primera tiene como pilares el poder y el temor, “los cimientos sobre los que se erige la autoridad irracional”. Es la ética promovida por el Antiguo Testamento y obviamente por la mayoría de las religiones; también por las dictaduras y por diversas instituciones de tipo represivo y carcelario (aquí se hace necesario leer a Foucault) que pueden incluir no pocas veces a la familia. Este tipo de ética que a su vez engendra una conciencia autoritaria, “no se basa en la razón y en la sabiduría, sino en el temor a la autoridad y en el sentimiento de debilidad y dependencia del sujeto […] como están en riesgo sus propios intereses, la autoridad ordena que la obediencia sea la máxima virtud y la desobediencia el pecado capital. La rebelión es el pecado imperdonable en la ética autoritaria.”
Huelga decir que la ética humanista, que a su vez engendra una conciencia humanista, es todo lo contrario de la anterior, y, por ende, por ejemplo, el niño, llega por su propio razonamiento y discernimiento a distinguir lo bueno de lo malo; no aparecen en él sentimientos de culpa por no complacer a la autoridad que lo controla. Así mismo el individuo es menos vulnerable a lo que Foucault llama “técnicas de biopoder”, desarrolla mucha autonomía y tiene pensamiento y aspiraciones propias, es decir, tiene personalidad.
Hacia el final de su denso, pero encomiable libro, Fromm plantea el dilema aparentemente insoluble de una ética “socialmente inmanente” frente a una “ética universal”; de una “ética relativa” frente a una “ética absoluta”. Queda planteado el problema, pero, con la ayuda de, por ejemplo, Eduard Hartmann, Markus Gabriel y del mismo Kant, se puede colegir (y es mi caso) que, es la ética socialmente inmanente la que debe aspirar a convertirse en ética absoluta y, con ello, se escapa del relativismo y del multiculturalismo, y lo que es bueno, lo es para todos, con independencia de variables sociales, culturales, espaciales y temporales.
Edición de Carlos Gómez
Alianza editorial
No están todos los que son, pero sí son todos los que están en esta antología (pensada más que todo para estudiantes de filosofía) que demuestra que a pesar de tantos enfoques y ramas tan atrayentes en la filosofía del siglo XX (y lo que va del XXI), la ética sigue concitando la atención de muchos filósofos. Los primeros en comparecer en la antología de Gómez son los acreditados en filosofía analítica: G.E. Moore, para quien la tarea de la ética es investigar lo que es “bueno”; pero llevándonos a colegir, así parezca paradójico, que no tiene caso intentar una definición clara de “bueno”, porque no se puede; lo importante es tener clara la intuición moral de por qué algo es bueno. Wittgenstein refuerza la idea de que la ética investiga lo bueno y también la idea de que, si hay un bien absoluto, este consistiría en lo que todo el mundo, con independencia de gustos e inclinaciones “realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo.” Enseguida llegan los de la corriente fenomenológico-existencialista: Max Scheler quien nos lleva a pensar en que el imperativo kantiano no se sostiene, puesto que, moralmente, uno obra más porque puede y quiere y no tanto porque debe; tampoco se sostiene (y en esto también contradice a Kant y se alinea con Schopenhauer), puesto que según nos da a entender, una persona antes de actuar ya tiene ya su condición o valor de bueno o malo y no está condicionada por ningún “deber”. Sigue Sartre, sobre el cual se reproduce completo su fabuloso texto, El existencialismo es un humanismo, siendo uno de los capítulos más atractivos de la antología, en el cual el filósofo francés define el existencialismo como “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implican un medio y una subjetividad humana”, con lo cual la tan cacareada objetividad queda obturada, porque todo lo que hacemos pasaría, entonces, por la subjetividad. La idea de Sartre crucial para la ética es que la existencia precede a la esencia; uno es como se va haciendo (es la revolucionaria idea de Simone de Beauvoir, de que no se nace mujer, sino que se llega a serlo) y no hay naturaleza humana (sino condición humana) porque no hay Dios para concebirla. Como quién dice, ¡a responder por nuestros propios actos, porque no hay a quién echarle la culpa! El sentido de la frase “estamos condenados a la libertad” es inmensurable; si nos refugiamos en detrás de la excusa de nuestras pasiones o nos inventamos un determinismo, estamos siendo “de mala fe”. El sentido del compromiso, el prurito de total autonomía y el no perder la perspectiva de la muerte, son los presupuestos que termina de dar las coordenadas de esta corriente tan centrada en el destino humano. El capítulo III se ocupa de los marxismos: Ernst Bloch, con quien aprendemos que, contrario a lo que pregona la actitud positiva, la esperanza tiene que ser frustrable, “porque está abierta hacia adelante, al futuro y no se refiere a lo ya dado”; lleva inscripta el temor y la inseguridad (recuérdese a Spinoza). Sencillo, por si no se entiende: lo que se espera nunca se puede dar por hecho; siendo rigurosos, el optimismo no tiene de dónde agarrarse. El otro es Habermas, quien le apuesta en su “ética discursiva” a que siempre se debe optar por el camino de la argumentación, es decir, así parezca ilusorio, no habría razón para que no pudiéramos dirimir un conflicto acudiendo a las palabras. El capítulo IV es para la ética de la justicia de John Rawls y para Charles Taylor, para quien, según le entendí, la personalidad auténtica no está hecha de gestos triviales (por ejemplo, ponerse areticos o hacerse tatuajes, etc.) sino en la elección de valores de verdad. El capítulo V le abre campo a los franceses Ricoeur y Foucault, bajo el marbete de “ética y moral”. El primero parece tener clara la distinción entre dos conceptos generalmente intercambiables y no tan indiscernibles. Para Ricoeur la ética tiene primacía sobre la moral y va con lo que se estima bueno, mientras que la moral va con lo obligatorio; la ética pasa por la norma y tiene exigencia de racionalidad y de universalización, y la moral, tiene exigencia de universalidad. Se concluye también que la sabiduría “práctica (lo que Aristóteles llamó phrónesis, es decir, prudencia) es la opción cuando la norma no alcanza. Así mismo, al hablar de justicia y equidad, aclara que ésta es casuística, mientras que aquélla es general. En la entrevista a Foucault, éste recapitula conceptos de su Historia de la sexualidad, por ejemplo, aquello tan de los griegos, de que no puede tratar bien a otros (ni gobernarlos) quien no se trate bien (ni se gobierne a sí mismo). Para Foucault la ética consiste en “la práctica reflexiva de la libertad” y ¿qué significa ser libre? “no ser esclavo de sí mismo y de sus apetitos, lo que implica que se establece consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llama arché.” Apenas para esta época en que, mediante técnicas de bio poder, nos estamos convirtiendo en los peores amos y esclavos de nosotros mismos y lo disimulamos de mala fe (Sartre dixit) con eufemismos del tipo, “rendimiento”, “eficiencia”, “optimización del tiempo”, etc. Sobre esto último, el filósofo a consultar es Byung-Chul Han. Y el último capítulo corresponde a los españoles, muy en la línea, por cierto, de Xavier Zubiri, para quien la diferencia entre el animal y el Hombre es que el primero obra con “justeza”, es decir ajustado a su medio, lo cual lo da la biología, mientras que el segundo, tiene que obrar con “justicia”, es decir, tiene que justificar sus actos y en esa medida lo biológico es reemplazado por lo moral. Entre Aranguren y Muguerza (su mejor discípulo) se nos propone una moral como estructura, una moral como contenido y una moral como actitud y se nos propone como antídoto contra ideas mayoritarias, una “alternativa del disenso” y un “imperativo de la disidencia”, muy propicios para esta época en la que se promueve eso de ir todos para el mismo lado, estar todos de acuerdo en lo mismo, mejor dicho, dejarse conducir como borregos.
Camilo García
La carreta filosófica
El presente volumen (ampliación del anterior trabajo de su autor, Escritos sobre ética) que constituye la presencia latinoamericana en mi selección reúne reflexiones de prácticamente todos los problemas esenciales de la ética: políticos, económicos, sociales, comunicativos, jurídicos, bioéticos y, aunque suene redundante, morales. A lo largo de más de 300 páginas el profesor colombiano radicado en Suecia, aunque en sentido estricto, no desarrolla un sistema ético, aborda con rigor y sustento filosófico cada uno de los temas, utilizando, cuando se tercia, argumentos de autoridad en los que acude a, por ejemplo, Aristóteles, Schopenhauer, Kant, Freud, Habermas, Marx, Rousseau, Girard, Foucault, Heidegger y Ricoeur, entre otros filósofos de fuste. Lo que le da un matiz diferenciador respecto a cualquier libro sobre ética es la manera como aborda el problema colombiano y la forma tan valiente como toma posición, al punto de que no le duelen prendas para referirse a lo que él denomina la “debilidad de la conciencia moral de muchos colombianos” en el capítulo titulado La crisis moral de la sociedad colombiana, y tampoco se cohíbe para mostrar los oscuros inicios del capitalismo, que abogó por el Estado democrático por pura conveniencia y cómo de este orden económico, se pasó al biopoder (o bio-política).
Dado su interés en el sufrimiento, García, apenas al inicio de su libro, se ocupa de un concepto tan complejo como el de la “facticidad” de Heidegger, para poder plantear que la felicidad no es viable como meta, puesto que primero tocaría quitarse de encima el sufrimiento. ¡A ver quién puede! Y a renglón seguido compara la ética budista con la judía; el sufrimiento, según los budistas es causado por el apego (el miedo a perder lo que se tiene) y según los judíos, es causado por la carencia (el no tener). Pero García también encuentra en Schopenhauer la razón para sostener que el sufrimiento no es una posibilidad, sino algo ineludible. Se entiende que uno puede evitar un sufrimiento (por ejemplo, si sé que no soy bueno escalando y que ello me produciría un serio problema respiratorio, pues me abstengo de hacerlo), pero uno no puede eliminar la capacidad de sufrir (salvo mediante la muerte) ni el sufrimiento como tal:
“Schopenhauer pensó, siguiendo las enseñanzas budistas que la vida de los seres humanos es una irracional voluntad de vivir, una pretensión ciega de afirmarla todos los días. Y al afirmarla lo que hacemos es afirmar y mantener el carácter central que la constituye, el sufrimiento.”
El capítulo que tiene por objeto la ética discursiva es de tenor pedagógico, en una época en que hemos reemplazado el diálogo por el chateo o el mensaje de texto y a las personas por las pantallas. Amparado primero en Habermas, García afirma que “La condición primordial que permite la constitución de los seres humanos en sujetos éticos está en la práctica del diálogo” y acude también al gran filósofo francés de la alteridad: “
Emmanuel Levinas sostuvo que la existencia del otro se me revela ante todo en y a través de la presencia sensible de su rostro; es al ver su rostro que me percato de su irreductible diferencia. Pero además podemos decir que la percepción de su rostro no solo nos permite constatar su existencia humana sino también captar el sufrimiento que lleva consigo y que nos interpela”.
No todos los capítulos del libro tienen la misma consistencia. Por ejemplo, el titulado Inocencia y culpabilidad, no tiene en cuenta que el mal en los humanos también es gratuito, y que, si bien, el obrar normalizados es la mejor manera de salvaguardar nuestra conciencia, tiene trampa, porque lo legal no siempre es moral. En el capítulo titulado La pretensión moral del sacrificio, se debilita mucho en lo filosófico porque le revuelve mucha religión, además de que al autor se le olvida con qué especie está tratando y cree ingenuamente que nos podemos sacudir las emociones como quien cepilla una chaqueta.
Es laudable su análisis del crimen y la moral basado en la obra de Dostoievski (en la que subyacen ideas de Nietzsche y de hecho ayuda a que, a este filósofo alemán, se le malinterprete menos y se le entienda más, sobre todo en lo que atañe a la muerte de Dios y al nihilismo), siendo este uno de los mejores pasajes del libro, junto con los referidos a la justicia y la venganza y, en general, los concernientes a la ética jurídica. La última parte, dedicada a temas sensibles en bioética, tales como, el aborto, la eutanasia y el suicidio, se puede colegir que este último es el que plantea una ambigüedad moral, es decir, ofrece reparos desde lo moral.
Valores universales para el siglo XXI
Markus Gabriel
Pasado y presente
A este mediático filósofo alemán se le puede comparar con Schelling, ya que siendo muy joven logró no sólo elaborar un sistema filosófico en su corriente conocida como Nuevo Realismo, sino también el más alto escalafón como profesor universitario. Lo primero que sostiene en su propuesta ética, es que esta no puede ser ni relativista, ni pluralista y menos nihilista; hace una completa demolición del cuentico de que lo bueno o lo malo dependen de tal o cual punto de vista o de tal o cual cultura o del criterio de alguien. Estas suposiciones se caen frente a lo que él denomina “hechos morales”, los cuales son objetivos e irrefragables y están dotados de evidencias morales que los describen como buenos, malos y neutros; hay hechos nunca admisibles en ninguna circunstancia, por ejemplo, dice él, pegarle a un bebé. Asimismo, la esclavitud no es menos mala porque haya quiénes se beneficien de ella. Y hay hechos moralmente universales (“los hechos morales sobre lo que debemos hacer y dejar de hacer carecen de límites territoriales: son válidos en todas partes y para todos”). Por esa ruta se cae también la identificación de lo bueno con lo conveniente o lo correcto con lo aceptado por la mayoría: “Solo porque una mayoría tome una decisión, no por ello se convierte esta, de forma automática, en una decisión moralmente legítima.” Esto debería ser tenido en cuenta en sociedades como la nuestra, proclives a dar por válidas las opiniones de una mayoría y a reemplazar peligrosamente la reflexión, la argumentación y el razonamiento por las encuestas. Locke fue el primero en señalar que una opinión por ser de la mayoría no tenía que ser la opinión correcta, y Gabriel propone recurrir a la claridad moral insoslayable en ética (que, de paso define como el estudio racional de los hechos morales) para prevenir, por ejemplo, los absurdos del nacionalismo. El concepto cribado por Gabriel nos trae, como en sordina, el de Imperativo Categórico kantiano:
“Los hechos morales no son acuerdos sociales ni construcciones culturales, porque existen sui generis y se los puede medir de acuerdo con escalas de valor universales que se pueden aplicar a la evaluación superior de los acuerdos y las construcciones culturales. Los hechos morales tienen una validez supracultural y perpetua, lo que no significa que no puedan plantearse problemas morales difíciles o nuevos”.
Entre las muchas reflexiones a las que nos conduce Markus Gabriel podemos señalar:
Que entre lo bueno y lo malo está lo permitido; que una cosa es lo legal y otra lo moral; que cualquier opinión no puede tener la misma validez que otra; que a una minoría no se le debe valorar sólo por ser minoría; que ninguna cultura ni ninguna etnia es totalmente homogénea; que ninguna de las grandes religiones se aviene con los derechos humanos; que una sociedad sin conflicto es inviable; que el ateísmo es tan aceptable moralmente como las religiones universales; que el Holocausto es la prueba de que hay hechos radicalmente malos; que hay situaciones que impiden objetar moralmente la interrupción del embarazo; que la ética está por encima de la religión; que los llamados dilemas éticos realmente no existen, y esta última, que por su valor pedagógico y porque a muchos les entrará en reversa, merece ser citada: “Que algo sea subjetivo no significa que no sea cierto o que no sea un hecho. La subjetividad es tan propia de la realidad como la objetividad.”
Victoria Camps
RBA
El título de este maravilloso libro es algo modesto, por cuanto no es una historia breve, sino extensa y profunda; una descripción clara y minuciosa de las distintas etapas de desarrollo de la modalidad de la filosofía que más nos atañe, con el valioso agregado de que la autora mete baza y dialoga con cada autor, señalando, cuando se tercia, los puntos controversiales y álgidos de su respectivo enfoque ético. Su recorrido comienza con los sofistas protagonistas de los diálogos socráticos de Platón, quienes fueron los que iniciaron la reflexión moral, y termina con las propuestas anglosajonas contemporáneas de Mary Warnock, John Rawls y Richard Rorty, más un capítulo final sobre ética aplicada:
“La ética aplicada se dirige a los problemas que surgen en otras disciplinas o actividades profesionales: la medicina, la investigación biomédica, la empresa, la banca, los medios de comunicación. Ha contribuido a la evolución de la ética hacia terrenos más prácticos; por una parte, la complejidad y el desconcierto de un mundo que ya no tiene los puntos de apoyo que, en otro tiempo, proporcionaron la religión, ideologías fuertes o formas de organización social más homogéneas que las actuales. Por otra, el desarrollo extraordinario de la ciencia y la técnica han exacerbado la perplejidad y también el temor hacia una deriva que parece humanamente incontrolable.”
Es decir, a las tres preguntas que en su momento se hizo Kant (¿qué puedo conocer?, ¿cómo debo actuar? Y ¿qué puedo esperar?) toca agregarles, ¿adónde vamos a llegar?, ¿qué seremos capaces de hacer?
En su singladura histórica la profesora Camps nos va confrontando con ideas a partir de las cuales uno puede sacar conclusiones como las siguientes:
La filosofía para los estoicos no comportaba una teoría sobre la existencia humana, sino una manera de ayudarnos a vivir lo mejor posible atendiendo a las debilidades humanas.
El cristianismo (en toda ley) y caridad son lo mismo, es decir, nadie se puede llamar cristiano si no practica la caridad. Ese mismo cristianismo al poner a Dios como fundamento y soporte para todo, rompió con la ética, porque una ética nunca se funda sobre el temor.
Fue Pedro Abelardo quien planteó una ética individualista y desarrolló por primera vez una moral de la persona (y recordemos que San Agustín promocionó el desprecio por la persona). Es desde sí mismo, desde su voluntad, según Abelardo, que actúa el hombre. Miren cuántos siglos se adelantó, por ejemplo, a los existencialistas.
A la hora de ponerle pegas, la teoría de Spinoza se defiende solo por su misma consistencia; por ejemplo, cuando nos hace la diferencia entre obrar y padecer, lo uno es actuar por causa nuestra y lo otro es actuar por causa ajena.
Fue Hume quien avizoró el “fenómeno” y la “representación” y quien mejor supo captar la idea del yo (que no es otra cosa “que una serie de percepciones distintas y variadas que se van sucediendo a lo largo de la existencia de un sujeto”), de la persona y de la subjetividad. Según Hume, si las percepciones se extinguieran, el yo se reduciría a la nada. ¿Qué es lo que enlaza la serie de percepciones y las atribuye a un mismo sujeto? Nada más que la memoria. Y miren qué conclusión de Hume (escrita por Camps), siglos antes de que se empezara a hablar del Alzhéimer y de que Rodolfo Llinás escribiera El cerebro y el mito del yo: “El sujeto que ha perdido la memoria deja de ser él mismo, ha perdido la identidad.”
El gran mérito de John Rawls (que le apostó como nadie a la justicia) fue haber hecho de la filosofía ética una filosofía política, en razón a que la política sin ética es un peligro.
Es en la ética comunicativa (sustentada en la pragmática del lenguaje y no en su lógica) planteada por Apel y Habermas, en donde está la clave para resolver los actuales conflictos que no se han podido resolver a punta de bombas y misiles. La ética comunicativa se basa en saber escuchar al otro y en conocer sus intenciones cuando dice lo que dice; se basa en el diálogo, el cual proviene del lenguaje, o sea de la facultad distintiva del ser humano, y por eso ya no se trata de una ética subjetiva sino intersubjetiva.
Mucho captó mi interés la propuesta ética de John Stuart Mill, un genio para el que no puede haber moral, es decir, nadie se puede considerar moral, sin autonomía (“Cada uno es el mejor guardián de su salud física, mental y espiritual”, “sobre sí mismo, sobre su cuerpo, sobre su espíritu, el individuo es soberano”); la cachetada que les da en Sobre la libertad a quienes por paternalismo obligan a hacer o a no hacer algo a alguien con la justificación de que “es por su propio bien” es de elogiar y agradecer, como de elogiar es también todo lo que escribió en defensa de los derechos de la mujer.